Y. Karunadasa:

A filozófia buddhista pszichológiája – hogyan tekint a buddhizmus filozófiai nézetekre és elméletekre

A buddhizmus végső célja a szenvedéstől mentesség. Ismeretelméleti szempontból ez minden elméleti nézettől és ideológiától, a filozófia és metafizika minden formájától való mentességet jelenti.

A buddhizmus nem filozófiai érvekkel cáfolja a filozófiai feltevéseket. Másrészt, a buddhizmus pszichológiai elemzésükkel túl akar jutni rajtuk. Ezt a megközelítést a filozófiai feltevésekhez nevezhetjük úgy, mint „a filozófia buddhista pszichológiája”. Ez annyit tesz, hogy logikára és dialektikára hagyatkozás nélkül igyekszik a buddhizmus meghaladni, semmint hamisként elutasítani minden nézetet és ideológiát azok pszichológiai mozgatórugóinak, a megjelenésükért és a világban való elfogadottságukért felelős pszichológiai tényezőknek a diagnózisával. (Ami persze nem jelenti, hogy a nézetek buddhista kritikája csak a pszichológiára szorítkozna.) Ez igazából azt jelenti, hogy a buddhizmus számításba veszi a pszichológiai tényezőket, amik az ideológiai álláspontok megjelenések okaiként szolgálnak. Ennek előfeltevése, hogy vágyaink és elvárásaink közvetlen hatással vannak arra, miben akarunk hinni.

Buddhista szempontból ezért minden filozófiai és metafizikai feltevés csupán mélyen levő vágyaink és velünk született szorongásaink kivetítése. Egyes feltevéseket és ideológiákat gyönyörű nyelvezettel jelenítenek meg. Felettébb magasztosnak és mélységesnek, gyönyörűnek és elképesztőnek tűnhetnek. Ettől még a buddhista álláspont szerint ezek önközpontú vágyaink racionalizálásai legbelső sóvárgásaink és kényszerű indulataink kielégítésére.

Erre a legjobb szöveges bizonyíték a páli nyelvű buddhista kánon Dīgha-nikāya legelső buddhista beszédében, a Brahmajāla-suttában van. Hatvankét vallási és filozófiai nézetet említ az „én” (atta) és a „világ” (loka) természetéről. Mindnek az ismeretelméleti alapja „logika és tiszta érvelés” (takka-vīmaṃsa), vagy „tudati összeszedettséggel” (ceto-samādhi) nyert tapasztalat, vagy mindkettő kombinációja.[1] A hatvankét nézet a következőképp osztályozható:

1. Teizmus: hit egy teremtő istenben.
2. Öröklét tan: a spirituális nézet, mely szerint a fizikai test mulandó, miközben a metafizikai én örök/halhatatlan.
3. Megsemmisülés tan: a materialista nézet, mely szerint az én ugyanaz, mint a fizikai test, ezért a halálkor elpusztul és nincs lehetőség halálon túli létre.
4. Kozmogónia: a világ örökké vagy nem örökké létezik időben, vagy a világ véges vagy végtelen térben.
5. Véletlenszerűség tan: a nézet, mely szerint a világ összevissza, bármiféle összefüggés vagy következetesség nélkül keletkezett.
6. Szkepticizmus: a nézet, mely szerint korlátolt képességeinkkel nem tudjuk átlátni a határtalan valóságot, és ezért fel kell függesztenünk minden kategorikus ítéletet.[2]

Ami a legérdekesebb a hatvankét nézet buddhista megközelítésében, hogy nem vitatja és nem ellenkezik velük. Ténylegesen egyetlen nézetet sem fogad el igazként vagy utasít el hamisként. Amit találunk, az egy pszichológiai diagnózisa annak, ahogy ezek a nézetek keletkeznek és amiért fennmaradnak világszerte, s ami még fontosabb, hogy miként lehet meghaladni őket pszichológiai gyökereik beazonosításával és eltávolításával.

A pszichológia ezen fajtája mögötti indok, hogy vágyaink és várakozásaink közvetlen hatással vannak arra, miben akarunk hinni. Ezt az elgondolást megtaláljuk tisztán kimondva a függő keletkezés jól ismert buddhista képletében, ahol az egyik oksági kijelentés a „vágy feltétele a ragaszkodásnak” (taṇhā-paccayā upādānaṃ). A ragaszkodást négyfélének írják le, úgy mint: érzéki élvezetekhez ragaszkodás (kāmupādāna), nézetekhez ragaszkodás (diṭṭhupādāna), szabályokhoz és szertartásokhoz ragaszkodás (sīlabbatupādāna), és az én tanához ragaszkodás (attavādupādāna).[3] Ezekből most csak a második és a negyedik érdekes számunkra. Mindkettő azt jelenti, ha (spekulatív) nézetekben és az én (szubsztancia) tanában hiszünk, azt saját vágyainktól késztetve tesszük.

Így a buddhizmus kétféle nézet közt tesz különbséget. Az egyik egy énbe vagy lélekbe – mint amit az ember lényegének tartanak – vetett hitre (atta-vāda) utal. És a másik az „én természetét” (atta-vāda-paṭisaṃyutta) és a „világ természetét megmagyarázandó spekulatív metafizika” (loka-vāda-paṭisaṃyutta) minden formájára utal. E két fajtából az előbbi elsődleges, az utóbbi származtatott, mert a végső elemzés tekintetében az előbbi szolgál az utóbbi megjelenésének alapjául. Más szavakkal, ez azt jelenti, hogy a spekulatív metafizika minden változata, bármilyen formát öltsön is, végül visszavezethető egy állandó énségben való hitre, egy önmagában létező alany fogalmára, amire nem hat a változás.[4]

Ahogy mind tudjuk, az én képzete sok formát ölthet. A hétköznapi beszédben „én”, a vallásban „lélek”, a filozófiában „ego”. Bármilyen formát vegyen fel, buddhista szempontból hamis feltételezés, egy tárgy nélküli fogalom. Megjelenése teljességgel pszichológiai okokból fakad.

A helyzet még tisztább lesz a tudatosság buddhista elméletéből, tehát hogy miként tudatosítunk mentális és fizikai tárgyakat. A buddhizmus szerint amit a látszólag folyamatos pszichológiai tapasztalásunknak tartunk, az különálló kognitív aktusok sorozataként, avagy tudatosság egységekként elemezhető. Mindegyik tudatos cselekmény aztán adott tudatos eseményekből áll, mint érzéki kapcsolat, érzés, észlelés, vizsgálat, ami mind elvezet egészen egy összetett szintig, amit fogalmi sokasításnak (papañca) hívnak.[5]

A szem és a látható forma függvényében keletkezik a szem-tudatosság. A három összefüggése (egyesülése) az érzékelési kapcsolat (benyomás). Az érzékelési kapcsolat függvényében van érzés. Amit érzünk, azt észlelünk. Amit észlelünk, azt vizsgálunk. Amit vizsgálunk, azt fogalmilag sokasítunk. Amit fogalmilag sokasítunk, amiatt a fogalmi sokasításból születő észlelések és fogalmak befolyásolják az embert a múltbeli, jövőbeli, és jelenlevő szemen keresztül tudatosítható látható formák tekintetében.[6]

Az egész tudatossági folyamat egy teljesen személytelen folyamat. Nincs egy én-entitás a kognitív folyamatok mögött, ami tapasztalja a tárgyat. És nincs egy cselekvő sem, aki irányítja a különféle mentális aktivitásokat. Természetes módon történnek a pszichológiai rend (citta-niyāma) elvei szerint, amiben a folyamat mindegyik állomása a közvetlen megelőző függvényében létezik.

Azonban a meg nem világosodott személy mindegyik tudati folyamatában felkel az én-tudatosság rejtett hajlama és fokozatosan megszilárdul, míg végül teljesen kikristályosodik az utolsó állomáson, amit fogalmi sokasításoknak (papañca) hívnak. Amint az én-tudatosság létrejött, nem létezhet vákuumban, ontológiai támaszra van szüksége, konkrét formát és tartalmat igényel. Ennek tekintetében a meg nem világosodott személy az én-tudatosságot az öt halmaz viszonyában azonosítja, amivel az individuális lényt elemzi a buddhizmus, úgy mint test, érzések, észlelések, késztetések, és tudatosság.

Az azonosulás folyamata a következőképp néz ki: „ez az enyém” (etaṃ mama), „ez én vagyok” (eso ham asmi), „ez az én énem” (eso me attā). Az „enyém”, „én”, és az „énem” fogalmai így tolakodnak be az amúgy személytelen és éntelen mentális és fizikai jelenségek gyülekezetébe. Ezekből az első oka a sóvárgás (taṇhā), a másodiknak a gőg (māna), és a harmadiknak a nézet (diṭṭhi). Amit önteltségnek hívnak, az egy preracionális szinten keletkezik, míg az én ideája, bár a sóvárgástól függ, egy elemi reflektív szinten jön létre.[7]

Az én nézetet hívják még „személyiség nézetnek” (sakkāya-diṭṭhi), mert húszfélén megerősíti egy maradandó én jelenlétét a pszicho-fizikai szervezetben.

Ha például a tudatot (viññāṇa) feltételezik énnek, egy ilyen feltételezés négy módon lehetséges: (1.) a tudat azonos az énnel, mint egy lámpás lángja, ami azonos annak vizuális megjelenésével, (2.) az énnek van tudata, ahogy egy fának van árnyéka, (3.) a tudat az énben van, ahogy az illat a virágban, (4.) az én a tudatban van, ahogy egy ékkő a dobozban. Ez a leírás a másik négy halmazra is kiterjed. Így összességében húsz lehetséges viszony van az öt halmaz és a feltételezett én közt. Ekként magyarázza a buddhizmus „egy énségbe vetett tévhit eredetét” (sakkāya-diṭṭhi-samudaya).[8]

Ha már létrejött az énség hite, megszámlálhatatlan metafizikai és teológiai elmélet alapjául szolgál. Ezt olvashatjuk a Saṃyutta-nikāyában, a Buddha Kapcsolódó beszédeinek gyűjteményében:

„Nos … a világban keletkező különféle nézetek és A nézetek mindent felölelő hálójáról szóló beszédben elmondott hatvankét nézet az én-nézet miatt keletkezik, és ha nincs az én-nézet, azok sincsenek.”[9]

A fenti állítás más szempontból is fontos. Egyes modern tudósok sokféle magyarázatot adtak arra, hogy a Buddha miért tartotta szükségesnek a hallgatást nagyjából tíz kérdés kapcsán. Ezek a kérdések érintik a világ természetét, hogy az vajon időben örök vagy nem örök, vajon az térben véges vagy végtelen, vajon az élet-princípium és a fizikai test azonos vagy sem, és vajon a Tathāgata (aki elérte a megvilágosodást) halál utáni állapota a létezés, a nem létezés, mindkettő, vagy egyik se. Egyes tudósok szerint ha a Buddha nem válaszolt ezekre a kérdésekre, az azért volt, mert nem tudta rájuk a választ. Ez arra történő kísérlet, hogy a Buddha hallgatását a szkepticizmus vagy naiv agnoszticizmus fényében értelmezzék. Mások szerint a Buddha hallgatásának gyakorlati okai voltak. Vagyis a Buddha tudta a válaszokat, de praktikus okokból visszatartotta őket. Ez arra történő kísérlet, hogy a Buddha hallgatását a pragmatizmus fényében értelmezzék. A harmadik, hogy ezeknek a kérdéseknek a megoldása meghaladja az értelmet, más szavakkal: túlmutatnak a megismerés határán, s ezért megválaszolhatatlanok. Ez arra történő kísérlet, hogy a Buddha hallgatását a racionális agnoszticizmus fényében értelmezzék. Megint más tudósok odáig mentek, hogy a tíz kérdés a mélységes metafizika egy osztályába tartozik, a miszticizmus határán van, amikre válasz csak az lehet, amit paradox módon „mennydörgő csendnek” hívnak – egy hallgatás, ami közlékenyebb a nyelv hanggal kifejezett szimbolikus médiumánál.[10]

Ezekből egyik magyarázat sem igazolható szöveges vagy tantételes bizonyítékkal. Ahogy a fenti állítás világosan mutatja, ha a Buddha hallgatott a tíz kérdésről, az azért volt, mert egyik sem megfelelő kérdés. Mind a hibás én-nézeten alapszik, a nézeten, ami szerint van egy maradandó én-entitás az állandóan változó pszichofizikai organizmusban.

A buddhizmus szerint az én fogalmának két változata van. Az egyik az én spirituális verziója. A buddhista beszédekben úgy mutatják be, mint ami világos különbséget tesz egyrészt az én-entitás, másrészt a fizikai test között. Ekképp kettősséget feltételez két alapvető princípium, egy szellemi és egy anyagi közt; az egyik oldalt a metafizikai én (lélek), a másik oldalt az ideiglenes anyagi test. Ennek megfelelően az ember igazi lényege nem a múló fizikai testben, hanem az állandó metafizikai énben található. Ezért ez az elmélet a buddhista beszédekben „öröklét tanként” (sassatavāda) jelenik meg, avagy az örök énbe vetett hitként.[11] Nevezzük ezt a teóriát „a metafizikai én elméletének”, megjegyezve, hogy minden vallás és filozófia, ami elfogadja ezt, az buddhista szempontból az öröklét tan egy-egy változata.

Az ellenkező nézet az én materialista változata. Önmagát az én spirituális nézete ellen adott reakcióként látja. A buddhista beszédekben úgy jelenik meg, mint ami az én és a fizikai test teljes azonosságát tételezi. Ezen elmélet szerint az ember igazi lényege nem a megfoghatatlan metafizikai princípiumban, hanem az empirikusan megfigyelhető fizikai testben van. Ha az én és a fizikai test azonos, abból logikusan és elkerülhetetlenül következik, hogy a halálkor a test szétesésével az én maga semmivé lesz, teljesen megsemmisül. Ezért ez az elmélet a buddhista beszédekben „megsemmisülés tanként” (ucchedavāda) jelenik meg, avagy a megsemmisülő én elmélete.[12] Nevezzük ezt a teóriát „a fizikai én elméletének”, megjegyezve, hogy minden materialista nézet, ami elfogadja ezt, az buddhista szempontból a megsemmisülés tan egy-egy változata.

A korai buddhizmus ezt a két nézetet úgy mutatja be, mint amik egymással szembeni helyet foglalnak el, miközben önmaga helyét úgy írja el, mint ami egyformán mindkettő felett van. Ténylegesen ez a két nézet a háttér, amikkel szemben bemutatják a buddhista tanításokat. Ebből az a végkövetkeztetés ajánlkozik, hogy a buddhizmus a legelejétől a spirituális és materialista ideológiák szembenállására adott kritikus válaszként gondolta el magát.

A Buddha szerint ez a két nézet uralja az emberiség intellektuális gondolkodásának egész történelmét. A Buddha ezért ezt mondta Kaccānának:

„Kaccāna! Ez a világ általában kettősségtől függ: a létezés fogalmától és a nem létezés fogalmától. De annak, aki helyes bölcsességgel úgy látja a világ keletkezését, ahogy valójában van, nincs a világ kapcsán nem létezés fogalma. És annak, aki helyes bölcsességgel úgy látja a világ megszűnését, ahogy valójában van, nincs a világ kapcsán létezés fogalma. Kaccāna! Minden létezik: ez az egyik véglet. Semmi sem létezik: ez a másik véglet. Egyik véglethez sem hajolva a Tathāgata a középként tanítja a Dhammát.”[13]

Itt a létezés és nem létezés fogalmai a spirituális és materialista nézeteket jelenti. Minthogy időnként ezt a kettőt úgy mutatják be, mint a létezés nézete (bhava-diṭṭhi) és a nem létezés nézete (vibhava-diṭṭhi). Ahogy a buddhizmus érti, ez a két nézet az én elmélet két változata. Az első a metafizikai és a második a fizikai változat, egymást kizáró álláspontok, amikre a Buddha így utal:

„Szerzetesek! Ez a két nézet van: a létezés nézete és a nem létezés nézete. Bármely remete vagy brahmin, aki a létezés nézetére támaszkodik, a létezés nézetét alkalmazza, a létezés nézetét fogadja el, az a nem létezés nézete ellen van. Bármely remete vagy brahmin, aki a nem létezés nézetére támaszkodik, a nem létezés nézetét alkalmazza, a nem létezés nézetét fogadja el, az a létezés nézete ellen van.”[14]

A spirituális öröklét tan (vagyis egy állandó énségbe vetett hit) buddhista diagnózisa szerint, a pszichológiai eredete visszavezethető arra, amit úgy hívnak: „az örök élet utáni sóvárgás” (bhava-taṇhā), a lélek halhatatlansága utáni vágy. Ez a vágy az én örökkévalóvá tételére, a vágy az egyéni létezés meghosszabbítására az örökkévalóságig. Másrészt, a materializmus (vagyis az ideiglenes énségbe vetett hit) visszavezethető az „örök halál utáni sóvárgásra” (vibhava-taṇhā), az önmegsemmisülés utáni vágyra. Ez a vágy az egyéni létezés halálkor való teljes megsemmisülésére, bármiféle halálon túli lét lehetősége nélkül. Úgy tűnik, a feltételezés itt az, hogy a materializmus azért ellenkezik a halálon túli létezésbe vetett hittel, mert fél az erkölcsi következményektől, s ez a nézet engedélyezi az erkölcsi felelősség érzetének terhétől mentes életet.

Ekként a kölcsönös szembenállás spirituális öröklét tan és materialista megsemmisülés tan közt nem csupán az állandó konfliktust mutatja két egymást kizáró filozófiai nézet esetében, hanem az emberi tudat ingázását is két mélyen gyökerező vágy közt.

A nézetek és ideológiák buddhista kritikájának van egy másik fontos aspektusa: a buddhizmus nem támogatja a nézetekhez való dogmatikus ragaszkodást, még akkor sem, ha igazak. Eltelni saját nézeteink és ideológiáink „igazával” a sandiṭṭhi-rāga. A hozzájuk való ragaszkodás pedig a diṭṭhi-parāmāsa. Mindkettő gyökéroka a hit: „egyedül ez igaz és minden más hamis” (idam eva saccaṃ, moghaṃ aññaṃ). Ez a fajta elhajlott tudatállapot a bigottság és dogmatizmus táptalaja, amit a buddhizmus úgy hív: idaṃ-saccābhinivesa.[15] Külső megjelenései, ahogy mind ismerjük, fanatizmus és militáns vallásosság, indoktrináció és erkölcstelen térítés, vallási fundamentalizmus és üldözés, nem beszélve a személyek közti konfliktusokról, és terrorcselekményekről, amik gyakorta kölcsönösen pusztító háborúskodáshoz vezetnek.

Ennek következtében buddhista szempontból dogmatikusan ragaszkodni ideológiákhoz sokkal veszélyesebb és rombolóbb, mint mérhetetlen ragaszkodásunk anyagi dolgokhoz. Egy példa a vallások egymással és a vallásokon belül vívott háborúk. Másik példa a kapitalizmus és kommunizmus közti hidegháború, ami majdnem a nukleáris katasztrófáig vitte a világot.

A buddhizmus nem szorgalmazza a nézetek dogmatikus megragadását, mert a buddhista látásmód szerint egy nézet csupán vezérlőelv a tetthez. A jól ismert Tutaj hasonlatról (Kullūpamā) szóló beszédében a Buddha azt mondja nekünk, hogy a tanítása nem önmaga céljaként értendő, hanem mint eszköz a cél megvalósításához.[16] Eszerint a Buddha tanítása – miként maga a Buddha mondja – csak viszonylagos értékű, a cél megvalósításához viszonyítva. Egy használandó, s nem szertartásosan imádandó dolog. Ez világosan mutatja, hogy még a helyes nézet is, hasonlóan minden más nézethez, egy fogalmi modell, ami a cselekvéshez szolgál vezérlőelvként. Azért hívják helyes nézetnek, mert közvetlenül a helyes célhoz vezet minket. A buddhizmus szerint a helyes cél a „helyes látása” (sammā dassana) a „valóság természetének” (yathābhūta).[17]

Amikor Vacchagotta a vándorfilozófus megkérdezte a Buddhát: „Van saját nézete a tisztelendő Gotamának?”, a Buddha válaszolt: „Ó Vaccha, a Tathāgata minden nézettel felhagyott. Azonban a Tathāgata így nézte: ez a test, ez a keletkezése, ez a megszűnése; ez az érzés…; ez az észlelés…; ezek a késztetések…; ez a tudat, és így tovább.”[18] (A „keletkezés” és „megszűnés” pszichológiailag értendők itt. Az öt halmazhoz – amikre az individuális létezést bontja a buddhizmus – való ragaszkodás „keletkezését” és „megszűnését” jelenti.)

A buddhizmus szerint a kondicionált tapasztalat világa (saṃsāra) egy „konstrukciós” (saṃkhāra) világ. A nibbāna annak teljes „dekonstrukciója” (visaṃkhāra). Ennek megfelelően a Buddha közvetlenül a nibbāna elérése után így szólt: „Tudatom a dekonstrukció állapotába jutott (visaṃkhāra-gataṃ cittaṃ); elértem minden sóvárgás végét (taṇhānaṃ khayaṃ ajjhagā).”[19]

A szenvedés megszűnése (dukkha-nirodha) a sóvárgás megszűnését (taṇhā-nirodha) jelenti
A sóvárgás megszűnése a nézetek megszűnését (diṭṭhi-nirodha) jelenti
A nézetek megszűnése nem a tudat „destrukcióra”, hanem „dekonstrukcióra” jutását jelenti

Amikor a tudat elérte a dekonstrukciót az öt halmaz megmarad. Viszont többé nem konstruáltak, abban az értelemben, hogy a Tathāgata nem helyez rájuk semmiféle sóvárgást vagy ragaszkodást.

„Ami éntelen nehezen látható;
Nem könnyű az igazságot észlelni,
De aki teljesen véget vetett a sóvárgásnak,
Nincs mihez ragaszkodnia, csak ő képes látni.”[20]

A nibbāna megvalósításával nem a valóság természete változik; az változik, ahogyan látjuk a valóság természetét. A mulandóság ténye nem önmagában gond. Akkor lesz gond, amikor hibásan állandóságként észleljük. Ezt hívják úgy: „állandóság észlelése az állandótlanban”. Ugyanígy, az éntelenség ténye nem önmagában gond. Akkor lesz gond, amikor hibásan énként észleljük. Ezt hívják úgy: „én észlelése abban, ami nem az én”.[21]

Így a buddhizmusban nem önmagában a világ természete számít, hanem ahogyan a világot értelmezzük és konstruáljuk önközpontú perspektívánk lencséjén át, vagyis a nézeteinken és hiedelmeinken, spekulatív elméleteinken és dogmatikus tételezéseinken keresztül. Aminek a nibbāna megvalósításával vége van, az nem a valóság természete, sokkal inkább a valóság természetének hibás értelmezése. Az elénk csapódó végkövetkeztetés pedig ez: a korai buddhizmus nem egy filozófia. Hanem metafilozófia; egy filozófia, ami magának a filozófiának a természetét magyarázza meg. Másként mondva, a buddhizmus végső célja nem az, hogy nézetünk legyen, hanem hogy nézzünk.

Elég világos, hogy ennek a helyzetnek a kizárólagos és egyedüli oka a nem-én buddhista tana. Ténylegesen az elejétől fogva a buddhizmus tudatában volt, hogy ezt a doktrínát nem osztotta semelyik másik vallási vagy filozófiai rendszer. Az Oroszlánüvöltésről szóló rövidebb beszéd a Majjhima-nikāyában azt mondja, négyféle ragaszkodás van: érzéki élvezetekhez, spekulatív nézetekhez, szabályokhoz és szertartásokhoz, és egy igazán létező én fogalmához. A beszéd úgy folytatja, hogy lehetnek más vallási tanítók, akik felismernek párat a négyféle ragaszkodásból. Azonban amit nem képesek felfogni, az az én tanához ragaszkodás legyőzése. Miként azt világosan kimondja itt, a nem-én tana a Buddha egyedülálló felfedezése. Ez a lényegi tanítás, ami elválasztja a Buddha tanítását minden más vallási és filozófiai rendszertől.[22]

Szóval, más buddhista tanítások esetében – a szenvedésről, kammáról, okságról, és így tovább – azt találjuk, hogy a buddhizmus utal párhuzamos tanításokra más vallási tanítóknál. Azonban a nem-én tanának esetében nem találunk hasonló hivatkozásokat párhuzamos tanításokra. Ez azt is mutatja, hogy a nem-én doktrínájában nem osztoztak semmilyen formában más vallási tanítókkal a Buddha idejében.

Ezt a helyzetet a későbbi buddhista iskolák is felismerték. Tisztelendő Ya¶omitra, a buddhista sautrāntika iskola híressége kategorikusan állítja, hogy az egész világon nincs másik tanító, aki a nem-én tanát hirdeti.[23] Tisztelendő Buddhaghosa, a theravāda buddhizmus fő kommentátora azt mondja: „hogy a mulandóság és a szenvedés jellegek ismertek, akár megjelennek buddhák, akár nem, de a nem-én jelleg nem ismert, hacsak nincs egy buddha. Mert ennek tudása csak egy buddha hatásköre. A Buddha időnként a mulandóságon keresztül mutatja meg az éntelenséget, időnként a szenvedésen keresztül, és időnként mindkettővel. Miért? Bár az állandótlanság és a szenvedés egyaránt nyilvánvaló, a nem-én nem evidens és áthatolhatatlannak tűnik, nehezen bemutatható, és nehezen leírható.”[24]

Viszont vannak olyan vedānta irányultságú modern tudósok, akik úgy érvelnek, hogy amikor a Buddha az öt halmazról azt mondja, azok nem-én, az nem jelenti, hogy nincs én, csak azt jelenti, hogy az öt halmaz egyikét sem lehet igazi énünkként azonosítani, mert mulandóságnak alávetettek és a szenvedés forrásai. Szerintük az igazi énnek három ellenkező jellege van, úgy mint: állandóság (nicca), boldogság (sukha), és a tény, hogy az az igazi én (atta). Magyarázatuk szerint, ha valaki szenved, az az igazi énjétől való elidegenedés miatt van, és ezért nézetük szerint a nibbāna elérése „az én önmagába való pozitív visszatérése”.[25]

Ezt az elméletet követők egyik gyakran idézett kánoni részlete az, ahol a vándorfilozófus Vacchagotta megkérdezi a Buddhát, vajon létezik-e az én vagy sem. Mindegyik esetben a Buddha hallgat. A Buddha hallgatását két módon értelmezték. Egyesek szerint azért hallgatott, mert nem akarta „sokkolni a gyenge képességű hallgatót” azzal, hogy megmondja neki: nincs én. Mások szerint „a logikus konklúzió ebből az lenne, hogy van valami, de az nem az empirikus én”.[26]

Ténylegesen a helyes álláspont látható ugyanazon beszédben, amikor a Buddha elmondja Ānandának, miért döntött a hallgatás mellett:

„- Ānanda! Ha amikor Vacchagotta azt kérdezte: »Van én?«, azt mondtam volna: »Van én«, akkor egyike lettem volna azoknak, akik az öröklét tanát vallják. De ha azt válaszoltam volna: »Nincs én«, akkor egyike lettem volna azoknak, akik a megsemmisülés tanát vallják. És ha, amikor Vacchagotta azt kérdezte: »Van én?«, azt válaszoltam volna »Van én«, megegyezett volna a tudással, hogy a világon minden én nélküli?
- Nem, uram.
- Ha azt mondtam volna: »Nincs én«, az összezavarodott Vacchagotta még összezavarodottabb lett volna, azt gondolván: »Korábban létezett az énem, és most nincs többé?«”[27]

Ha bármi levonható ebből, akkor az az, hogy a buddhizmus nem fogadja el az én elméletét sem az öröklét, sem a megsemmisülés ideológiái szerint, nem pedig az, hogy a Buddha hitt egy énben.

Ami a legérdekesebb, hogy egyes modern tudósok, akik ezt a párbeszédet idézik a Buddha és Vacchagotta közt, kihagyják – szándékosan vagy véletlenül –a Buddha saját Ānandának adott magyarázatát, hogy miért hallgatott, amikor Vacchagotta kérdezte, vajon létezik-e az én vagy sem.

Ha a felsőbb én teóriája érvényes, azt a nagyon fontos kérdést veti fel, hogy miért hallgatott róla a Buddha. A Buddha tanítása nem egy ezoterikus doktrína, ami csak a kiválasztott keveseknek szól. A Buddha maga mondja, hogy neki nem a tanítók összeszorított marka van.[28]

A felsőbb én elmélete egy másik ugyanolyan fontos kérdést is felvet: miért van az, hogy a buddhizmus egyik iskolája sem – amik a theravāda, mahāyāna, vagy vajrayāna hagyományhoz tartoznak – jutott egy hasonló következtetésre? Ez ahhoz a nagyon valószínűtlen helyzethez vezet, hogy mind félreértették a Buddha eredeti tanításait.

Azt is tanulságos észre venni, hogy a buddhista gondolatiság történelme során soha nem volt olyan buddhista iskola, ami nyíltan elismerte volna az én elméletét. Ha létezett egy tantétel, amit mindegyik iskola elhivatottan védelmezett, az a nem-én doktrínája volt. Továbbá, mindegyik buddhista iskola nagyon érzékeny a vádra, hogy valamiféle én teóriát képviselne. Ezzel együtt természetesen igaz, hogy egyes buddhista iskolák kialakíthattak bizonyos elméleteket, amik gyakorlatilag kendőzött elismerései voltak az én teóriának. Például a vātsīputrīyák elfogadtak egyfajta állandószerű ént, ami nem azonos és nem különböző a tudatállapotoktól. De ami itt számít, az a tény, hogy még a vātsīputrīyák maguk is vehemensen tagadták, hogy az elméletük valamiféle álcázott én teória lenne. Minden tiltakozásuk és tagadásuk ellenére attól még a többi buddhista igen szarkasztikusan úgy utalt rájuk, mint „köztünk levő eretnekek” (anta¶cara-tīrthaka), vagyis belsősöknek álcázott külsősök.[29]

Az ismeretelméletről és a jhāna élményről szóló buddhista tanítások két kapcsolódó terület, amit meg kell vizsgálni a felsőbb én ügyének vonatkozásában.

Köztudott, hogy a buddhizmus nem csak a megismerés különböző eszközeit tartja számon, hanem az ismeret különböző szintjeit is. A közönséges érzékszervi ismeretek mellett, amikre például az olyan kognitív kifejezések utalnak, mint a viññāna (alap tudatosság) és saññā (érzékszervi észlelés), a buddhizmusban szó van nem érzékszervi ismeretről, amikre olyan kifejezések utalnak, mint abhiññā (felsőbb ismeret), pariññā (átfogó ismeret), paññā (bölcsesség), és aññā (tudás). A megismerés eszközei közt a buddhizmus nem csak az érzékszervi észlelést és az induktív következtetést veszi számba, hanem az érzéken túli észlelést is, ami lehetővé teszi olyan dolgok tudomását, amik nem szerepelnek a közönséges érzékszervi megismerés képességei közt. Itt nincs szükségünk a megismerés eszközeinek és szintjeinek buddhista felfogásának részleteibe belemenni. Ami jelen témánkhoz fontos, az a tény, hogy bár a buddhizmus a megismerés különböző eszközeit és szintjeit fogadja el, sosem állítja, hogy egy állandó felsőbb én (az igazi én), ami meghaladja az empirikus ént (a hamis ént), egy ilyen ismeret tárgyává lenne. Ha valami a felsőbb ismeret tárgya, az az öt halmaz (az empirikus individualitás), és nem egy azokat meghaladó megfoghatatlan én. Tényszerűen a buddhista beszédeken átívelő téma, hogy a felsőbb ismeret tárgya az öt halmaz.[30]

A jhānáról szóló buddhista tanítás elismer egy olyan tapasztalatot, amit a tudat összeszedettségének és egységesítésének magasabb szintjeivel érnek el. Az a kérdés vetődik fel, hogy vajon aki eléri a jhānát, bepillantást szerez-e igazi énjébe, ami normálisan rejtve volt előtte. Értelmezhető úgy a jhāna élmény, mint egy metafizikai valósággal történő egyesülés vagy összeolvadás? Ahogy tisztelendő Nyanaponika Thera megjegyzi:

„Az énről, lélekről, istenről, vagy egy abszolút létező bármilyen más formájáról való hitek és elgondolások eredetének és fennmaradásának táptalaja, az az áhítatos elragadtatottságban vagy a misztikus transzban felmerülő meditatív élmény félreértése. Az ilyen élményt a misztikus teológus általában egy istenség megnyilvánulásaként vagy vele való egységként értelmezi; vagy az ember igazi és örök énjének megtestesüléseként.”[31]

Azt, hogy a buddhizmus nem értelmezi a jhāna élményt egy misztikus vagy metafizikai értelemben, megmutatja az a buddhista beszéd, amiben tisztelendő Sāriputta elemzi annak tartalmát. Ebben mindegyik jhāna teljes tartalmát sorra veszi, nem hagyva helyet semmiféle misztikus értelmezésnek. Jelentőségteljes megfigyelés, hogy mindegyik jhāna tudati tényezőinek megjelenésére teljesen tudatos a meditáló személy: „Teljesen tudatában van keletkezésüknek, fennállásuknak, és elmúlásuknak. Majd arra a következtetésre jut, hogy ezek a tudati tényezők nem voltak és létrejönnek (ahutvā sambhonti), s voltak és elmúlnak (hutvā paṭiventi).” Azt is látni továbbá, hogy mivel tisztelendő Sāriputta teljesen megérti a jhāna élmény alkotóelemeit, azok nem vonzzák, nem taszítják, nem ragaszkodik hozzájuk, nem rajong értük. Anélkül, hogy eluralnák őt, arra a következtetésre jut, hogy a megszabadulás ennél feljebb van.[32]

A jhāna élmény ezen beszámolója három alapvető tényt fektet le. Az egyik, hogy a tartalmát teljesen és maradéktalanul lehet elemezni. A másik, hogy az alkotóelemei keletkezésének és eltűnésének teljesen tudatában van a meditáló személy. A harmadik a tény, hogy önmagában nem jelenti a végső megszabadulást. Minthogy a buddhizmus szerint a jhāna élmény is mulandó (anicca), elégtelen (dukkha), és én nélküli (anatta), feltételes (saṅkhata) és függőn keletkezett (paṭicca-samuppanna). Ténylegesen a buddhizmus láthatóan teljesen tudatában van a lehetőségnek, hogy a jhāna élményt teológiai vagy metafizikai elméletek alapján félreértik. Úgy tűnik, ez az oka, amiért tanácsolják a meditálónak, hogy nézze át a jhāna élmény tartalmát a fenomenális létezés három jellegének (tilakkhaṇa) fényében, vagyis mint mulandó (anicca), elégtelen (dukkha), és önálló entitás nélküli (anatta).[33]

Egy másik megfontolandó aspektus a nibbāna élmény. Szolgáltat bizonyítékul egy felsőbb énbe vetett hitre? Jelen célunknak elegendő itt utalni a Tathāgata – ti. aki elérte a nibbānát – állapotára az öt halmaz (khandha) viszonylatában. Ebben a vonatkozásban fenntartják, hogy a Tathāgata sem az öt halmazra vonatkoztatva, sem arra nem vonatkoztatva nem fogható fel. Az első azt mutatja, hogy a Tathāgata nem azonosítja magát az öt halmaz egyikével sem. A második azt mutatja, hogy nem azonosul semmivel az öt halmazon kívül sem – vagyis valamivel, ami meghaladja azokat, mint például a felsőbb én. Mindkettő azt jelenti, hogy a Tathāgata mentes az önazonosság minden formájától.[34]

Ha van olyan tantétel, amit a buddhizmus minden iskolája egyaránt elfogad, az a nem-én doktrínája. Ha van olyan tantétel, ami alapján beszélhetünk a buddhizmus transzcendentális egységéről, az nem más, mint a nem-én doktrínája. Ha van bármely doktrína, ami egyesíti az összes buddhista iskolát, és elválasztja a buddhizmust minden más vallástól és filozófiától, akkor az megint csak a nem-én tantétele. Végül pedig, ha van bármilyen doktrína, ami alapján a buddhizmus meg kívánja magyarázni minden spekulatív és teoretikus nézet pszichológiai genezisét, az megint csak a nem-én buddhista tantétele.

A legradikálisabb a nem-én buddhista doktrínájában, hogy ezen a tantételen keresztül a buddhizmus a két állandó világnézet, a spirituális öröklét tan és a materialista megsemmisülés tan fölé helyezi magát. A nem-én tantétele egy új dimenziót ad az emberi személyiség fogalmához és lefektette az alapjait egy psziché nélküli pszichológiának – amennyiben psziché alatt egy elménk mélyén lakó önálló entitást értünk. Ahogy Edward Conze említi, a buddhizmus sajátos hozzájárulása a vallási gondolkodáshoz a nem-én tantétele mellett való kitartásában lapul.[35]

És valóban, a buddhizmus fő hozzájárulásai a pszichológiához és etikához mind a nem-én doktrínájából fakad. Ha a buddhista tan megmutatja, miért tarthatatlan feltételezés egy én-entitás ideája, a buddhista pszichológia megmutatja, hogyan jön létre; ha a buddhista etika megmutatja, hogyan lehet tőle megszabadulni, a buddhizmus legfőbb célja, ami a nibbāna, megmutatja a végső állapotot, ahol az teljesen megszűnt.

Forrás: Y. Karunadasa: The Buddhist Psychology of Philosophy: How Buddhism Looks at Philosophical Views and Theories, in Illuminating the Dharma: Buddhist Studies in Honour of Venerable Professor KL Dhammajoti, The University of Hong Kong 2021, pp. 195-207.; https://www.buddhism.hku.hk/wp-content/uploads/Illuminating_the_Dharma.pdf

Fordítás: Hadházi Zsolt, 2024. V. 16.