1. Korai szakasz

A buddhizmus legkésőbb az i. sz. I. században jelent meg Kínában, s ezzel együtt megindult a különböző közép-ázsiai és indiai szövegek fordítása is. Az első időkben főként meditációs szövegeket fordítottak az akkori taoisták érdeklődésének következtében, amik egy új, az addig ismerteknél rendezettebb és bővebb módszereket ismertettek a halhatatlanság elérésére, legalábbis a taoisták szemében. A taoizmus népszerűsége ebben a korai szakaszban épp felemelkedőben volt a politikai változások következtében, így az úgynevezett Misztikus Iskolához (xuanxue) csatlakoztak névleg, ezért történt, hogy a buddhizmust a taoizmus egy új ágának tekintették. Ennek volt köszönhető az is, hogy az újonnan megjelenő buddhista tanítók és szövegek nem ütköztek ellenállásba, ti. minden, ami idegen volt, azt erős gyanúval fogadták a kínaiak.

Az első, igazán komoly érdeklődést kiváltó buddhista szövegek a pradnyápáramitá tanítások voltak. Mégpedig azért, mert a kínaiak szoros kapcsolatot találtak a pradnyá és az akkori taoista eszmék között. Ez abból érthető meg, hogy a buddhista kifejezések fordításához taoista terminusokat használtak fel. Erről nevezték el ezt a korszakot a „fogalmak megfeleltetése buddhizmusnak” (geyifojiao). Itt van példának három alapvető buddhista terminus akkori fordítása: a nirvánából nem-cselekvés (wuwei) lett, a tathatából eredendő semmi (benwu), az arhatból pedig igaz ember (zhenren). Mindegyik eredetileg egy-egy fontos taoista fogalmat jelöl.

A buddhista és taoista rendszerek közti különbség egészen a IV-V. századig jelentéktelennek minősült. Ennek két fő oka abban található, hogy egyrészt maguk a fordítók, de legalábbis a fordítók kínai segédei a taoista filozófián nőttek fel, s annak tükrében értelmezték a buddhizmust, ez a fogalmak megfeleltetése megközelítés alapja. A másik ok pedig az, hogy a taoizmus akkor még nem egy körbehatárolt vallás volt, csupán filozófiák halmaza. Pontosan a buddhista hatás következtében történik majd a taoizmus rendszerezése is.

Daoan (312-385) volt az első olyan kínai buddhista, aki szakítani kívánt az addig használt fogalmak megfeleltetése módszerrel, s a buddhizmust önmagában törekedett értelmezni. Bár nem ismert más nyelveket, összegyűjtötte az összes létező kínai fordítását a pradnyápáramitá szövegeknek, s azok összehasonlítása alapján dolgozott. Minthogy tudatában volt korlátainak, ezért azt szerette volna, ha Indiából érkezik egy fordító, aki rendbe teszi az akkori kaotikus helyzetet, s hiteles fordításokat készít. Ő maga kidolgozott egy szabályzatot, hogy miként is kellene kínaira fordítani buddhista szövegeket. Ebben főként a szanszkrit és kínai nyelv különbségeire hívja fel a figyelmet, melyek igen távol állnak egymástól, továbbá javasolja, hogy míg az igazán le nem fordítható terminusokat hagyják meg szanszkritul, addig a szöveget magát fordítsák érthető, egyszerű kínaira. Tudni érdemes itt, hogy készültek olyan fordítások, amik bár kínaiul voltak, de nyelvtanilag a szanszkritot követték, s ezért különösen nehezen olvashatóak. A személy, akire Daoan várt, tizenhat évvel halála után érkezett meg.

2. A buddhizmus megszilárdulásának szakasza

Kumáradzsíva (344-413) volt az, akivel elindult a kínai buddhizmus második korszaka, miután 401-ben Changan-ba érkezett. Az ő fordításai, melyek számos jelentős szútrát és sásztrát ölelnek fel – mint például a Gyémánt, Lótusz, Vimalakírti, Amitábha, és a 8000-es pradnyápáramitá szútra, illetve Nágárdzsunától a Középút alapversei és a Mahápradnyápáramitá upadésa – mindmáig népszerűek maradtak annak ellenére is, hogy később pontosabb fordítások születtek. Egyik tanítványa Sengzhao (384-414) volt, aki a Zhaolun és egyéb műveiben kritizálja és cáfolja az addigi kínai nézeteket az ürességgel kapcsolatban. Úgy tartják, ő volt az első kínai, aki igazán megértette, mit jelent a buddhizmusban az üresség.

Xuanzang (600-664) volt Kína másik nagy fordítója, aki összesen 657 különböző buddhista szöveget vitt vissza szülőföldjére és 75 iratot fordított le 1335 kötetben. Nyugaton – vagyis Közép-Ázsiában és Indiában – tett tizenhat éves utazásán rájött, hogy a kínai buddhizmus eltért attól az irányvonaltól, amit másutt követtek. Munkásságának köszönhetően jött létre a kínai Jógácsára iskola, ami épp virágkorát élte Indiában. Ám erőfeszítései, hogy visszaterelje a kínai buddhizmust az indiai változathoz javarészt hiábavalóak voltak. Halála után a Jógácsára tanítások beépültek az akkor megerősödő kínai irányzatokba.

3. Az új iskolák

A Tang dinasztia (618-907) volt a kínai buddhizmus megerősödésének és kifejlődésének korszaka. Ekkorra alakult ki a négy legjelentősebb irányzat, név szerint a Jingtu, Tiantai, Huayan és a Chan. Mindegyik olyan újításokkal rendelkezik, melyek az indiai buddhizmusban ismeretlenek voltak. Fazang (643-712), akit később a Huayan iskola harmadik pátriárkájának neveztek, egy rövid ideig tagja volt Xuanzang fordító csoportjának, de hamar ki is lépett onnan, mondván, eltorzított buddhizmust tanítanak. Ebből az ellentétből, vagy inkább különbözőségből láthatjuk, Kínában a buddhizmus egy új irányt vett. Megvizsgálva az alapvető eltéréseket kiderülhet, mennyiben a taoizmus hatására történt mindez.

4. A Huayan iskola és a taoizmus

A Huayan iskola erős taoista hatást mutat az egész filozófiáját tekintve, minthogy tele van olyan fogalmakkal, amik a neo-taoizmusban már jóval korábban megjelentek. Ilyen fogalom a misztérium (xuan), mely a Daodejing legelső részében is szerepel a Dao meghatározásaként, s később is nagy szerepet kapott a fogalom, mint azt láthattuk a Misztikus Iskola nevében is. Chengguan-nál, akit az iskola negyedik pátriárkájának neveznek, a misztérium a dharmadhátu szinonimája, de a szót már korábban is használták buddhisták a végső igazság értelmében. Azonban Chengguan maga beismeri, hogy a kifejezést a taoizmusból kölcsönözte, de nem ugyanazzal a jelentéssel. A következőket mondja:

„A szavak lehetnek nagyon hasonlóak, de az értelmük teljesen más. Kölcsön vesszük a kifejezéseket, de nem fogadjuk el a jelentésüket.”¹

Ezt a magyarázatot mindig érdemes figyelembe venni, ha kínai iskolákkal foglalkozunk. További ilyen fogalom, vagy inkább elgondolás, az a forráshoz visszatérés. Az indiai tanításokban a hangsúly azon van, hogy a szennyeződésektől kell megszabadulni. Bár a forráshoz visszatérés ugyanezt a folyamatot fejezi ki, mégis a fogalom maga a taoizmusból ered, ahol is magához az Úthoz kell visszatérni, ami az eredeti állapot. A következő egy fogalom pár, a lényeg (ti) és a működés (yong). Wangbi (226-249) neo-taoista filozófus volt az első, aki ezzel a fogalompárral dolgozott, s hatása az egész Távol-Keleten láthatóvá vált buddhista és neo-konfuciánus iskolákban is. De azt itt is tudni kell, hogy a Huayan iskola csupán ezt a fajta kategorizálást vette át, a jelentést nem. Végül egy hasonló fogalompárost kell megemlíteni, melyek az alapelv (li) és a jelenség (shi). Az alapelv kifejezés először a Zhuangzi-ben jelent meg, s ott összesen harmincnyolcszor fordul elő, továbbá megfeleltetik a Dao-val. Az alapelv fogalmának további pályafutása a neo-taoistáknál, majd pedig buddhista mestereknél folytatódik. Így bár eredetében taoista, a Huayan iskola már közismert buddhista fogalomként vette használatba.

Chengguan-nak van még egy érdekes, ide illő mondása is, amely azt az általánosnak mondható téves nézetet illeti, hogy a buddhizmus, taoizmus és konfucianizmus egyforma. Ezen alapon szokták a világ különféle vallásait bemutató könyvek úgy nevezni a kínai vallást, hogy univerzizmus.

„Ne kövesd egyetlen korszak csekély hírnevét és ne keverd össze a három tanítást, mintha egyek lennének. A hamis nézetek mérgező magvainak tanulmányozása a pokolban születés fő okozója: felnyitja a tudatlanság forrását és gátolja a bölcsesség mélységes útját. Vigyázz! Vigyázz!”²

És végül egy idézet, ami velősen összefoglalja véleményét:

„Akik túl messzire mennek és [hamis tanokat] gondolnak azonosnak a buddhizmussal, azok kívül vannak a Buddhadharmán.”³

Azért is a Huayan iskola az, amit véleményem szerint érdemes ennyire kiemelni a négy nagy kínai iskola közül, mert ez az, amelyik egyrészt leginkább eltér az indiai megközelítéstől, másrészt a tanításának fogalomrendszere tele van taoista elemekkel. Továbbá az sem elhanyagolható szempont, hogy a Huayan szemléletmódja áthatotta a másik három irányzatot is. Kiváló példája annak, miként tudott a buddhizmus magas elméleti (és gyakorlati) szinten átalakulni egy, az indiaitól teljesen különböző kultúrának megfelelően anélkül, hogy az alapeszme, a Dharma, bármit is vesztett volna értékéből.

5. Zen és a taoizmus

Még érdemes röviden pár szót ejteni a távol-kelet és egyben a nyugati buddhizmus talán legsikeresebb irányzatáról, a zenről. Amiért látszólag közel áll a filozófiai taoizmushoz, az az egyszerűség és természetesség hangsúlyozásából ered, illetve abból, hogy maguk a tanítások sokkal hétköznapibb nyelven lettek megfogalmazva, vagyis kínaisabban, s ennyiben hasonló a helyzet, mint a Huayan-nél. A zen alapkoncepciója is hasonló a taoizmuséhoz, tehát hogy a gondolkodás és eszmefuttatások megszüntetésével elérhető a megvilágosodás, ehhez pedig elegendő a világtól elvonultan meditációt gyakorolni. Csakhogy itt is az a helyzet, hogy ez az eszme már Indiában megjelent, még ha más megfogalmazásban is. Ez pedig az, amit a pradnyápáramitá szövegek hangsúlyoznak, vagyis a tudati képzetek elvágása, ami által megjelenik a bölcsesség, az üresség megismerése. Ugyanúgy, ahogyan az üresség fogalma igen gyorsan népszerű lett Kínában, nem meglepő, hogy ennek a gyakorlatiasabb megközelítése is hamar a legelterjedtebb irányzattá nőtte ki magát.

Zárszóként álljon itt Guifeng Zongmi (780-841) – zen és Huayan pátriárka – rövid összefoglalása arról, hogy miért is nem fér össze a konfucianizmus és a taoizmus a buddhizmussal.

„A konfucianizmus és a taoizmus tanításai úgy tartják, hogy az emberi lények, állatok és a hasonlók mind a semmi nagy Útjából keletkeznek és táplálkoznak. Úgy vélik, az Út a természetnek megfelelően létrehozza az elsődleges pneumát, az elsődleges pneuma létrehozza a mennyet és a földet és a menny és a föld létrehozza a tízezer dolgot. Így a tompaság és intelligencia, magas és alacsony rang, szegénység és gazdagság, szenvedés és boldogság mind a menny ajándékai és az időnek és sorsnak megfelelően változnak. Ezért a halál után visszatérünk a mennyhez és a földhöz, majd pedig a semmihez. Ha pedig ez így van, akkor a külső tanítások lényegi értelme csupán abban van, hogy az [erényes] viselkedést eme test létezésére alapozzák és ezen túl nem vizsgálják meg alaposan a végső forrását ennek a testi létnek. A tízezer dolog amiről beszélnek nem megy túl a megfogható formán. Bár a nagy Útra mutatnak, mint az eredetre, mégsem világítják meg teljesen a tiszta és tisztátalan okokat és feltételeket, amik megfelelnek, vagy ellent mondanak a keletkezés és megszűnés [folyamának]. Ezért azok, akik a [külső tanításokat] tanulmányozzák nem ismerik fel, hogy azok viszonylagosak, s úgy ragaszkodnak hozzájuk, mintha végsők lennének.”⁴

Függelék:

A szövegben előforduló kínai szavak és azok átírása

Benwu – 本無

Changan – 長安

Chanzong – 禪宗

Chengguan – 澄觀

Dao – 道

Daodejing – 道德經

Daoan – 道安

Fazang – 法藏

Geyifojiao – 格義佛敎

Guifeng Zongmi – 圭峰宗密

Huayanzong – 華嚴宗

Jingtuzong – 淨土宗

Li – 理

Sengzhao – 僧肇

Shi – 事

Tangchao – 唐朝

Ti – 體

Tiantaizong – 天台宗

Wangbi – 王弼

Wuwei – 無為

Xuan - 玄

Xuanxue – 玄學

Xuanzang – 玄奘

Yong – 用

Zhenren – 眞人

Zhaolun – 肇論

Zhuangzi – 莊子

Felhasznált irodalom:

Inquiry Into the Origin of Humanity: An Annotated Translation of Tsung-mi's Yüan Jen Lun with a Modern Commentary, Translated by Peter N. Gregory, Published by University of Hawaii Press, 1995.

From India to China: Transformations in Buddhist Philosophy by Dr. Linda Brown Holt, The Journal of Traditional Eastern Health & Fitness, 1995.

http://www.thezensite.com/ZenEssays/HistoricalZen/FromIndiatoChina.htm

Chuang-Tzu and the Chinese Ancestry of Ch'an Buddhism by Livia Knaul, Journal of Chinese Philosophy, Vol.13 (1986), p.411-428, Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A, 1986.

http://www.thezensite.com/ZenEssays/HistoricalZen/ChangTzu_and_Chinese_Ancestry.html

The Taoist Influence on Hua-yen Buddhism: A Case of the Sinicization of Buddhism in China by Kang-nam Oh, Chung-Haw Buddhist Journal, No.13.2 (May 2000), pp.277-297, The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, 2000.

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/93608.htm

Sengzhao’s Understanding of Buddhist Doctrine and Geyi Buddhism

http://202.116.64.96:8001/xwlw/detail.jsp?channelid=65006&record=721

Mismatched Concepts of Early Medieval Chinese Religious History By Richard Gunde

http://www.international.ucla.edu/article.asp?parentid=16920

A kínai buddhista filozófia korszakai és főbb jellegzetességei, írta Hamar Imre

https://www.mta.hu/fileadmin/nytud/bolyai/Hamar.rtf

Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture by Tang Yi-Jie, Cultural Heritage and Contemporary Life, Series III. Asia, Volume 3.

http://www.crvp.org/book/Series03/III-3/contents.htm

Zen And Taoism Common And Uncommon Grounds of Discourse by Kenneth Inada, Journal of Chinese Philosophy, Vol.15, 1988. Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A., 1988. pp.51-65

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-JOCP/inada4.htm

The Critical Factors for the Propagation of Buddhism in Ancient China

http://www.buddhistdoor.com/oldweb/bdoor/archive/nutshell/teach45.htm

The Great Translator, Kumarajiva

http://www.buddhistdoor.com/OldWeb/bdoor/archive/nutshell/teach47.htm

The Great Translator, Hsuan-tsang

http://www.buddhistdoor.com/OldWeb/bdoor/archive/nutshell/teach48.htm

Acceptance of Prajñā Thought in Chinese Buddhism by Ven. Gye-hwan

http://hompy.buddhapia.com/homepy/iabtc/files/Vol10_03_Ven%20Gye-hwan.pdf

Chinese Buddhist Philosophy by Dan Lusthaus from the Routledge Encyclopedia of International Philosophy

http://www.bu.edu/religion/faculty/bios/Lusthaus/chbud-uni-rev2.pdf

T: Taishō Shinshū Daizōkyō 大正新脩大藏經

http://cbeta.org/