A buddhizmus egzisztenciális megközelítése

A buddhizmus és egzisztencializmus összehasonlítása az ötvenes évekig nyúlik vissza, minthogy ebben az időben élte egyrészt az egzisztencializmus a fénykorát, másrészt ismertebbé vált a buddhizmus is.¹ Ez a tárgykör azóta számos esszé és könyv témája volt, akár úgy, hogy egy-egy egzisztencialista filozófust hasonlítanak össze buddhista tanításokkal,² akár bizonyos fogalmak jelentését vetik össze.³ Ezen munkák többségét kutatók és filozófusok alkották, akik értelemszerűen vizsgálati tárgyként álltak a témához. Amivel azonban egy ilyen összehasonlító írás kiválik a többi közül, az Stephen Batchelor: „Alone with Others – An Existential Approach to Buddhism”⁴ című könyve. Ebben Batchelor a külső megfigyelő helyett a belső, gondolkodó ember szemszögébe helyezkedik, aki a buddhizmust a főbb egzisztenciális kérdések fényében értelmezi és ülteti át egy új, úgynevezett nyugati környezetbe. Ez az ötlet volt az, ami engem megihletett. Különösen azért, mert jómagam nagyon is kritikus vagyok minden olyan kísérlettel szemben, ami két egészen egyedi és különálló gondolkodási rendszert próbál összetenni. Márpedig ilyen kísérleteket sokat látni a buddhizmussal kapcsolatban nyugati szerzőktől. Így a következőkben magam is megpróbálkozom azzal, hogy a Buddha tanítását annak egzisztenciális jelentőségében közelítsem meg, egyfajta nyugati keretet adva a Dharma vizsgálatának.

Népszerűség és kölcsönhatás

Az ötvenes évek egy új korszak kezdete volt, ami a mai napig tart. Ez a posztmodern kor, ami a vallási kiüresedést és az értékek elvesztését hozta magával, minthogy az addigi rendszer bukását jelentette a második világháború. A tudomány azzal együtt, hogy szilárdan megerősítette magát, mint a hivatalos világnézet, a legnagyobb veszély forrásává is vált, mint ami az atomháború lehetőségét megteremtette. Ebben a környezetben tudott népszerűvé válni az egzisztencializmus, ami a figyelmet az objektívnek nevezett világról a szubjektívre irányította, miközben rávilágított az emberi lét abszurd és szorongó mivoltára. Ugyanekkor jelent meg a beat nemzedék is, mely többek közt a keleti tanításokban keresett válaszokat az „élet kérdéseire”. Az egzisztencializmus és a beat mozgalom egyaránt fiatal értelmiségiek alkotta szub-, illetve ellen-kultúra volt, amik az addig bevett rendszerezett, analitikus gondolkozáson túlra akartak tekinteni, s azt mindennél fontosabbként tüntették fel. Ehhez hozzá tartozott a kritikai szemlélet és a szabadság hangsúlyozása is.⁵

A buddhizmus a XIX. századtól kezdve vált különböző európai kutatók és értelmiségiek számára ismertté, s elkezdtek megjelenni fordítások és tanulmányok a buddhizmusról. De az ötvenes évekig ez leginkább csak az orientalisták kis csoportjának volt ismert. Az új helyzet azonban alkalmassá vált arra, hogy a buddhizmus szélesebb rétegeket is megszólítson.

Az egzisztencializmus Európában és Amerikában is ismertté vált, s ez testesítette meg egy újfajta nyugati szemlélet filozófiáját. És ahogyan a buddhizmus egyre ismertebbé vált, úgy ez az emberközpontú világkép volt az, ami az új vallást/filozófiát be tudta fogadni.⁶ De ezt a befogadást úgy is lehet látni, mint hogy az egzisztencializmus teremtette meg azt a szellemi keretet, azt a világlátást, amiben a buddhizmust a nyugatiak képessé váltak értelmezni nem csak úgy, mint egy idegen vallást, egy megvizsgálandó objektumot, hanem mint ami valóban hozzájuk is szól, ami Ázsián kívül is érvényes és használható.

Annak ellenére, hogy az egzisztencializmus az ötvenes évek sikerei után visszaszorult a filozófusok tárgykörébe, a buddhizmus megsokszorozta nyugati követőinek számát. Ettől még azonban az a gondolkodási tér, amit az egzisztencializmus teremtett meg, továbbra is fennmaradt olyan módon, mint ami egy kaput nyit a nyugati embernek a buddhizmus megközelítéséhez.

Éntelenség és szorongás

Az egzisztencialisták általánosan abban értenek egyet, hogy a létezés (egzisztencia) megelőzi a lényeget (esszencia).⁷ Ebből következik az, hogy nincsenek előre meghatározott tulajdonságok, nincs eleve adott én, hanem az embernek lehetősége van kialakítania önmagát. Másrészt azonban a szabadsággal együtt jár a felelősség és a teher is. A szorongás pedig egyaránt következménye a felelősségnek és a szabadságnak is, illetve annak, hogy az ember tiszta elméje kötetlen.⁸

A pradnyápáramitá szútrák egyik gyakori megjegyzése azzal kapcsolatos, hogy egy bódhiszattva nem retten meg az ürességtől.⁹ Ez a félelem, vagy ijedtség abból fakad, hogy mivel minden üres, ezért nincs mibe kapaszkodni. Olyan, mint mikor az ember elveszti a lába alól a talajt. De ez a félelem csak addig áll fenn, ameddig valaki képessé nem válik az üresség valódi megismerésére.

Amit az egzisztencialisták úgy határoznak meg, mint szorongás, vagy rettenet, ami annak a felismerésnek a következménye, hogy az embernek nincs végső lényege, hasonló – vagy akár ugyanaz – mint amit a Buddha mond arról, aki azt hiszi, hogy nincs énje.¹⁰ Ez az, amikor valaki annak hallatán, hogy nincs én, úgy gondolkodik, hogy ami addig volt énje, az nincs többé, s ennek folyamán félelem fogja el.

Ha feltételezzük, hogy a két gondolat azonos, mármint az, hogy nincs végső én, akkor szembetűnő az a különbség, ami jelen van egzisztencializmus és buddhizmus között. A buddhizmusban az éntelenség, az üresség felismerése a megszabadulást szolgálja. Az egzisztencializmusban pedig ugyanez – vagy legalábbis amit ehhez hasonlóan fogalmaznak meg – a félelem, szorongás és szabadság okává válik. De még ez a szabadság is, amiről beszélnek, az önmegvalósítás szabadsága, a döntés szabadsága. Ez szolgálhat aztán humanista, vagy épp keresztény célokat, mint a filozófiát követő cselekvési program, de önmagában nem szolgál semmilyen megváltástannal. És éppen ezért felhasználható arra, hogy miként többen összekapcsolták az egzisztencializmust a keresztény teológiával, úgy ezt megtegyük a buddhizmussal is.

Szenvedés és az élet értelme

Az, hogy az élet szenvedés, ennek a gondolatnak nincs igazán történelme nyugaton, szemben Indiával, minthogy nálunk az életet egyszeri eseménynek tekintik. Ennek következtében az életet minél jobban élni kell és azt élvezni. Az emberek nem gondolják azt, hogy ők szenvednének. Viszont ha azt kérdezzük meg valakitől, hogy mi az élet értelme, akkor már elgondolkozik, s könnyen lehet, hogy nem tud semmilyen választ adni.¹¹

Bár a négy nemes igazság az, amivel magyarázni szokták a buddhizmust, mint annak egyik alaptanítása, ez gyakorlatban csak a théravádára igaz. A mahájánában és a vadzsrajánában egészen háttérbe szorul maga a négy nemes igazság és a szenvedés, mint az alapvető probléma, mint ami a srávakajána tanítása. De az a kérdés, hogy mi az élet értelme, ez így a buddhizmusban eleddig nem merült fel. Márpedig nyugaton ez a kérdés szerzi meg magának a legelőkelőbb helyet, mint egzisztenciális probléma. És annak ellenére, hogy ezt könnyen metafizikai kérdésnek nevezhetnénk, az első és utolsó kérdés mégis az, hogy „Jó, de mi értelme ennek az egésznek?”. Vajon kielégítő válasz erre az, hogy van szenvedés és van megszabadulás a szenvedéstől?

Egyrészt nevezhetjük megfelelő válasznak, mert meghatározza azt, hogy mi az ember helyzete, mire törekedjen, hogyan tegye ezt és hogy mit érhet el. Másrészt azért nem megfelelő, mert ha valaki nem fogadja el azt, hogy az ember létállapota szenvedésteli, akkor onnantól a folytatásnak sincs értelme. De onnan is nézhetjük, hogy a duhkha/dukkha egy olyan kifejezés, amire számos lehetséges fordítást adtak már nyugati nyelveken, de egyik sem tükrözi pontosan az eredetit, ennek következtében, például az, hogy „szenvedés”, egy torz képet ad a Buddha tanításáról.

Abból kiindulva, hogy a szenvedés a létezés egyik alap jellegzetessége, jogosan feltételezhetjük, hogy minden kultúrában valamiképp megjelenik. Én ezt pontosan az élet értelmetlenségében látom. Az ember értelmetlennek, céltalannak és jelentéktelennek érzi az életét, ha belegondol abba, hogy a végén meghalunk és minden addigi eredményünk elvész. A minden létezés szenvedéstelisége pedig arra alapszik, hogy tetteink következményeként újra és újra megszületünk, de sosem érünk célba, nem valósítjuk meg az örök boldogságot. Ezt átfogalmazhatjuk úgy is, hogy mindkét változat, az egyszeri élet és az újraszületés, egyaránt az élet céltalanságát mutatja meg.

Ez az értelmetlenség, mint kifejezés, összeköti a jelenségek állandótlanságát, szenvedésteliségét és éntelenségét. Mert állandótlan, ezért nincsenek végső, maradandó helyzetek, élmények, dolgok. Ha pedig nem tartós, nem örökkévaló, akkor hiányzik belőle az értelem, oly módon, hogy nincs ami egy végső jelentőséget adjon neki, mivel maga a végső jelentés sem létezik, mint állandó. Minthogy nincs semmi állandó, hogy nincs ami biztonságos, vagy biztos lenne. Ez a bizonytalanság, a létezés kötetlensége és rögzíthetetlensége egy belső félelmet és nyugtalanságot teremt. Ez a létbizonytalanság a szenvedés. És mivel minden állandótlan és ily módon az állandótlanságból fakadó szenvedéstől nem elválasztható, így a törekvés egy biztonságos és megalapozott életre eleve értelmetlen. Végül pedig, ami állandótlan és szenvedésteli, azzal az ember nem akar azonosulni, nem is tudja a sajátjának tekinteni, mert amit az ember énként gondol el, az egy állandó és megnyugtató, biztos és számára kedves dolog. Az én valami értelmes, hasznos, igaz és jó. Épp ezért mikor kiderül, hogy minden jelenség bizonytalan és nem nyújt tartós boldogságot, nem marad semmi, amit önmagunkként azonosíthatnánk, vagy amit magunkénak szeretnénk tudni. Így bármit és énnek gondolni értelmetlenné válik.

Felelősség és karma

A Buddha a közép út kifejezést többek közt úgy is használta, mint ami elkerüli a megsemmisülés és az öröklét nézeteit. Ennek az értelmezésnek pedig van egy erkölcsi vonzata is. Mert ha a halállal együtt minden szempontból megsemmisülünk, akkor nincs jelentősége annak, amit tettünk. Ha pedig a halált követően örökké élünk, avagy sosem halunk meg, akkor szintúgy nincs jelentősége tetteinknek, hisz ami örökkévaló, az nem változhat és nem is gyakorolhat rá hatást semmi.

Azt mondjuk, hogy az élet értelmetlen, akkor könnyen gondolhatjuk azt is, hogy nem számít semmi. De ahogyan az egzisztencializmusban a szabadsággal együtt jár az egyéni felelősség is, ugyanúgy a buddhizmusban az értelmetlenséggel a karma. Azzal együtt, hogy minden állandótlan, bizonytalan, létezik okság. Gondolataimnak, szavaimnak és tetteimnek következményei vannak, s ilyen értelemben számít az, hogy miként viselkedek. Annak ellenére, hogy mindenfajta létezés, törekvés, megtestesülés végső soron értelmetlen, viszonylagos szinten számít az, hogy kedvező, vagy kedvezőtlen helyzetet hozok létre. Az okság megmagyarázza azt is, hogy miért értelmetlen az élet. Abból következően, hogy minden tettnek következménye van, ezért újabb és újabb tettekkel csak újabb következményeket hozok létre. Így a folyamat nem ér véget sehol, s ez az újraszületés. A különbség a születések közt azok minőségében van, de nem értelmében, vagy jelentőségében. A minőség az a kedvezőségét, vagy épp kedvezőtlenségét jelenti. A jelentősége pedig az, hogy mennyiben áll közel a végső boldogsághoz.

A születés minőségének két fajtájáról beszélhetünk. Egyrészt az lehet inkább kellemes, vagy kellemetlen, attól függően, hogy a hat világ melyikéről van szó. Másrészt lehet előnyös, vagy előnytelen, abból a szempontból, hogy mennyire van lehetőség a megszabadulásra a létforgatagból. Ezért a buddhizmusban az ember nem csak azért felelős, hogy milyen születést nyer, hanem azért is, hogy megszabadul-e a születés és halál szakadatlan egymásutániságából. Az ember nem áldozata sem a külső körülményeknek, sem egy felette álló lénynek.

A szabad akarat, az európai filozófia egyik központi témája általában is, erkölcsi értelemben sosem volt kérdéses a buddhizmusban. A karmát, mint kifejezést, szerencsétlen módon nyugaton azonosították a sorssal, pedig pontosan annak ellentéte. A karma annak a törvényszerűségét jelenti, hogy az ember döntéseinek következménye van saját magára nézve. Mert az embernek hatalmában áll dönteni, ezért lehetséges az, hogy erkölcsi felelőssége is van. És ez a felelősség igen nagy, mert kihatással van nem csak ebben az életben, hanem a következőkben is.

A nyugati buddhisták nehézségei

Két fő megközelítési irányt találunk: az egyik a hagyományőrző, amelyik egy az egyben kívánja átvenni a buddhizmust Ázsiából; a másik a fogyasztó, amelyik kedvére leegyszerűsíti a tanításokat, s csak azokat tartja meg, melyek a más meglévő világnézetével egyeznek.¹² Mindkét látásmóddal elég világos problémák vannak. Az elsővel az, hogy az embereknek csak nagyon szűk rétegét képes megszólítani. A másodikkal pedig, hogy nem átveszi a buddhizmust, nem válik maga buddhistává, hanem a buddhizmusból merít ötleteket a saját világértelmezéséhez. Alternatíva természetesen létezik. Ez egy olyan közép út, ahol az emberek elsajátítják a Buddha tanításait, miközben alkalmazzák jelenlegi élethelyzetükben. Illetve, magukat a tanításokat a nyugati kultúrá(k)nak megfelelően magyarázzák. Erre példa Thich Nhat Hanh, a XIV. Dalai Láma, Ácsán Szumédhó, vagy maga Stephen Batchelor. Ez mind közül egyben a legnehezebben járható út is, mert először is megköveteli a tanítótól azt, hogy ő maga a hagyományok adta kereteken belül jusson megfelelő szintű tudáshoz, majd pedig a hallgatóság igényei szerint újraformálja azokat a tanításokat. Ezt pedig csak akkor lehet végrehajtani hitelesen, ha a Dharmát élővé teszi, ami által már nem egyszerűen ismeretekről van szó, hanem közvetlen tapasztalatról. Ez a buddhizmus egzisztenciális megvalósítása.

A leggyakoribb nehézség kettő, illetve három tanításával szemben van a nyugatiaknak. Az első az újraszületés, ami nem fér össze az anyagelvű-tudományos, avagy fizikalista filozófiával. Ezért vagy teljesen figyelmen kívül hagyják, hogy a Buddha tanításai közt szerepel, mondván, az számít, hogy a jelenre figyeljünk, vagy pedig átértelmezik pillanatról pillanatra újraszületésnek. Az egyértelmű tagadás helyett inkább agnosztikus álláspontot szokás felvenni az újraszületéssel szemben. Akik ezt a megközelítést vallják magukénak, azok a théraváda, vagy pedig a zen tanításait követik, kihangsúlyozva azok meditációs gyakorlatait. A másik hasonló nehézség az, hogy a buddhizmusban tagadják a teremtő isten létezését. Ezt tovább bonyolítja az, hogy egyes nyugatra jött ázsiai tanítók is használják az Isten szót különböző értelmezésekben, mint ami a dolgok végső természetére utal. Elsősorban zen tanítókról van szó, köszönhetően annak, hogy a távol-keleten nem létezett sosem egy abszolút mindenható Isten, hanem csak egy ahhoz valamennyire hasonlító természeti törvényszerűség, mint például a Tao. A nyugati istenkép pedig eléggé elvont ahhoz, hogy összeilleszthetőnek gondolják a buddhizmussal. Lehetséges harmadik pont az örökkévaló lélek kérdése. Ezt viszonylag kevesen akarják megtalálni a buddhizmusban, s ebben az esetben is inkább olyan emberekről van szó, akik a buddhista tanokat akarják beolvasztani a sajátjukba, mint például a Teozófusok.

Úgy gondolom, ezeket a nehezebb pontokat úgy lehet megközelíthetővé tenni egy nyugati közönségnek, hogy ezen tanítások gyakorlati jelentőségét emeljük ki, hogy láthatóvá váljon szerepük az ember mindennapi életében.¹³ Az újraszületés, mint ami az okság törvényének következménye, az erkölcs alapja, és ami okot ad a végső megszabadulásra is. A mindenható teremtő Isten nemléte, mint ami szintúgy az okság és a függő keletkezés tanításának folyománya. És a halhatatlan lélek nemléte, mint ami következik a dolgok állandótlanságából. Ezen tanítások elfogadása, vagy épp elutasítása, jelentős hatással van arra, hogy miként értelmezzük a buddhista ösvényt, és természetesen saját magunk helyzetét.

Azt is lehet mondani, hogy az újraszületés az a tanítás, ami az ember egzisztenciális helyzetét egyrészt definiálja, másrészt perspektívát ad neki. Könnyű félreérteni az újraszületést abból a szempontból, hogy ahhoz az elgondoláshoz képest, hogy csak egy életünk van, ez akár megnyugvást is adhat, hogy még van rengeteg. Vagy pedig egyszerűen elképzelhetetlen, hogy ezen a testen túl is van valami. De ha közvetlen létünkre akarjuk vonatkoztatni, akkor a napok ismétlődésének szemlélésével megérezhetjük az újraszületés értelmét. Vagy ott van Sziszifusz története, amiből Camus annak abszurditásában talál megváltást, hasonlóan az Ember tragédiájának zárósoraihoz. Csakhogy ez a céltalan törekvés, ami a szamszára, nem nyújt menedéket a buddhizmus szempontjából. Sőt, a Buddha megmutatja az utat, ami kivezet belőle, minden törekvés végét.

Igazi önmagunk

Az egzisztencialisták valódi önmagukat akarták meglelni, hogy igazán jelen legyenek a világban. Ez a jelenben levés a nyugati buddhizmus egyik bevett mondásává vált. Csakhogy, miként a Gyémánt szútra is mondja, még a jelen tudat sem ragadható meg. A buddhizmus minden énképet és önazonosságot meghalad azáltal, hogy felismeri azok függő és múlandó mivoltát. Beláttatja, hogy bármennyire is törekszünk egy tökéletes életre, nem érjük el. Igazi önmagunkat, a hiteles életet akkor találjuk meg, ha felfedjük az „igazi önmagunkról” szőtt hiedelmek káprázat természetét. Csak ekkor létezhet valóban szabad ember, aki többé már nem akar valaki lenni. Akiről nem mondható el már az sem, hogy létezik, vagy épp nem létezik.